但是，罗尔斯之所以声称正义是制度的首要价值，就在于现代正义既是自由与平等的平衡与合题，同时也是爱的制度化体现。

首先，语言符号产生并作用于人们的生活与交往的需要，既有具体性，也有一定的抽象性。既然神学是纯粹的超验意识，上帝是超验之域的最高本体，那么，从理性上探求形上本体的哲学必然从属于神学。

在此背景下，亚里士多德不仅把传统的神学目的论转变成人的理性目的论，并且基于不同的目的，把实践与理论、实践与创制区分开来，这有力地推动了思想、知识和人的身心活动的多方面展开，并由此超越苏格拉底的道德知识观和柏拉图的哲学王理想。后者指传统的哲学命题或上帝的问题，它们其实不具有描述事态的功能，是假命题，不能被证实或证伪。康德在思想上感应着欧洲正在发生的从传统社会向现代社会的巨变，尤其是社会的分化与整合，从理性的两种不同运用即理论运用与实践运用所面对和解决的不同问题，强调了道德价值的独立性和对于人的行为的范导作用。而想象也正是意识及语言的功能。[19]考虑到罗蒂言说的语境，我认为他的上述看法有一多半的道理，但也有一少半的却非无关紧要的问题。

现代性推动人们提出或实现的目的正是人自身的自由与幸福，与之相应，在现代价值哲学中，个人自由逐步成为一种主导性趋势。但是到了个体普遍获得独立性的现代社会，问题就不同了。(两个问题，如天的神圣性被祛除，一是民众对天的敬畏及由此而来的天理，特别是类似自然法的公理，是否只是优胜劣汰，且在中国很容易与成王败寇的成功学联系在一起。

由此，我们在当代重启天人之思，才能真正使传统的天人之学得到创造性转换和创新性发展。从众多家庭或家族中脱颖而出的最具影响力的家长或家族长，先后成为酋长和部落首领，某些有大功于部落的首领则被后人追封为帝王。不惟浑一地球，乃至无地球。又云人道所为，皆背苦而趋乐，心有所乐，始名为善，彰彰明矣。

限于篇幅，我们下面只能简略地加以论述。而烈士者，即实行此语之人也。

这种选择其实就是人类感性的有意识的活动，包括生产劳动、人际交往活动，人的这种活动最突出的性质在于其对象性，即对象化及对象的扬弃。谭嗣同这里所说的天含义相当模糊，无论是有形的物质之天还是无形的神圣之天，大都与人类的感觉与崇拜相关，未必指无限的宇宙，但他并未肯定天外有天，却为了突出平等的绝对性而否定高于人的天，不仅使平等失掉根据和标准而流于混沌，也为人的妄自尊大提供了口实。在他看来，虽然伦理的本质来自宇宙的本质，而又必然与它的来源不相容。但学术终究难以解决个人的生老病死和苦乐问题，且人类越是文明进化越会感到倦怠无聊，而又越发敏感，前愈秾至，后愈不堪。

而迂腐之僻儒，辄喜引经据典，侈谈古制，妄欲见诸施行，而不悟其不合，良足悼焉。另一方面，人们在生产生活中是勤是懒，在休戚相关的共同体中，是重公义还是私利，都会直接影响自己与群体的生存状态，因而，人们重视伦理道德,既重世俗性道德，更重宗教性道德（李泽厚语），也是情势使然。然而，另一方面，人类进入的阶级社会之后又有了内部利益与等级和阶层的区分，有了压迫和掩饰歪曲社会真相的意识形态。那么，我们还有进一步研究的必要吗？答案是肯定的。

[22]以个体生命之感通性和有机整体性来理解仁及其实现与境界，将全人类乃至宇宙作为一个休戚与共的生命整体来看待，是宋儒以来的传统。[19]史华慈著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，第34、35、42页，中信出版集团2016年。

谭嗣同重新解释了天道与人道，这就是基于仁—通的平等之道，而平等之道是人类和非人类都要遵循的无彼此、无对待之道。但正因为宇宙不生不灭、非无非有，并非纯粹的虚幻空无，他信奉佛学不是为了出家，而是为了入世，为了解救众生之苦，因而，在他身上及其《仁学》中，我们并未看到本体论的虚无主义，看到的是以出世精神做入世事业的决心与气概，即使在一个网罗密布、不仁不义的世界上，他也要凭借心力，冲破一切桎梏和障碍，让仁心光耀世界，造就出遍地民主，乃至于无民主，一切众生，普遍成佛。

但谭嗣同以平等为鹄的，对平等与自由的关系却语焉不祥，也未论及仁与自由的关系，这既缘于他本人对各种隔阂尤其是等级压迫的极端痛恨，也说明他未能从重整体轻个体、重平等轻自由、重同一轻多样的传统思想中完全跳出来。谭嗣同这一思想的依据与成就何在，问题是什么，我们也放在下节论述。[39] 西周的礼乐文明，是通行于天子诸侯士大夫的行为规范与文化仪式，且礼以别异乐以和同。祖父虽圣，何救子孙之童昏也哉。孟子的上下与天地同流和万物皆备于我的体验与气概。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。

草昧之民，类多游牧，城邑土著，文治乃兴，胥此理也。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。

事实上，这种无任何差别的平等，到头来只能是千人一面，不可能有益于人的个性与自由的实现。事实上，人类从动物界脱胎出来，自我创生、自我发展，这本身就是具有某种神性的事件（用西方学者的话说，这表明人分有了神性），它意味着在一个自在的世界上出现了自由，而自由不仅意味着人类不再单纯受制于自然选择的压力，也不再只是适应并匍匐于特定的自然环境，而有了选择与创造环境的能力，可以把世界上几乎所有的地方变成自己的家园，同时也意味着人类成为自己的主人。

他特别推举在19世纪的科学界极为流行的以太介质说[9]，借以表明仁所具有的本体论性质，既仁不止是人的道德理想，更是整个宇宙的本性或真谛。不正是《仁学》所要传承和光大的吗？儒家传统的确一脉相通于谭嗣同，只是谭嗣同痛感世间无处不在的隔阂与欺压，要凭借超越性直觉，并借助地位日隆的科学对仁做出新的理解，即大倡平等之为人间至理、宇宙真谛。

至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。人出于天性的活动机制是基础性的第一位的，自觉的理性活动是第二位的，尤其是那些刻意所为。人生天地间，参天地，赞化育，为自己营造生活的家园，既感受着天地父母般的博大胸怀、威严与神秘[1]，顺应天时地利，又体现出人自己的愿望与目的。司马迁的究天人之际，通古今之变，可以说是一种准确的概括。

既围绕变法与自强展开，又表达了众生平等的信念与期待。这不止反映了社会选择机制的进化，也与人们接受现代的人文宗教观念分不开。

我们还是先回到谭嗣同以平等为最高和最终目的的思想上来，最后再与严复进行比较并引出合理的结论， 确如海外学者张灏所言，单看谭嗣同的著述，他不算了不起的思想家，其论述也多有枝蔓芜杂的问题。爆发于1840年的鸦片战争，已经让以魏源林则徐为代表的那些睁眼看世界的士人和官员，产生了严重的危机意识，但大多数官员特别是有权势的官员还醉心于天朝上国的尊荣，本能地维护着祖宗之法，同时也维护着他们对上是奴才对下是老爷的身份认同与生活方式，至于他们自己以及民众的另类活法，他们既无力想象，也不愿想象。

达尔文对人类起源及人的某些心理的解释，固然借助了自然选择和生物学，但并未进一步用来解释人类文化现象和社会发展，更未将无目的的自然演化(evolution)与人类社会有目的的进步（progress）混为一谈。儒家的天道性命以及《仁学》的基本主张和观点，显然属于这个范畴。

积极的建设性的办法，是为所有人都提供一定的条件和环境，使其潜能得到正常地发挥、发泄和升华，这已有弗洛伊德与荣格的理论所验证解释。谭嗣同对一容易导致一元论问题似乎有所认识，似乎担心以一表征仁爱与平等，会被说一不二的君主专制或家长制所利用，取消个人的独立自由，于是引用并赞成佛教的一多相容，三世一时，以及一切入一，一入一切，意在说明一与多（万）的相对性与辩证性，即双方互为中介、相互过渡的关系，从而将双方统一起来。要跳出物自贵而相贱的狭隘自私，只须站在道包容一切、贯通一切的高度看待万事万物，使其各尽其性、各得其所，而又互动互济，相得益彰。而在严复看来，这就如同人之张弓射箭，张弓者之两手也，支左而屈右，力同出一人也，而左右相距。

天行听任万物自竞，而人治则人为干预，去留、增删，全凭人意。但儒庄结合的最高境界，谭嗣同还是以一家一身一人来表达，突出一而非多、致一，而非致多，固然是要突出整个人类犹如一个大生命，心心相印，息息相通，然而，由此通向人人自主自由，不经分别、分界之否定环节，却是做不到的。

所谓推见至隐者，内籀也，其言若诏之矣。九五为孔子迄今的升平世，世界诸国奉同一君主、诸教奉同一教主，天下走向一统。

《仁学》学教兼容，驳杂多方，故并未简单地以人意为天意，而是立足于天（以太、电、宇宙）人（仁、爱、心力）一体贯通。惟有如此，才能保障人类在大自然的挑战，也在人类内部的互动关系中，立于不衰之地和不腐之境。